O presente registro foi feito em roda de conversa da disciplina de Diversidade Étnica e Cultural na Medicina, com a turma 121 de graduação em Medicina da Universidade Federal da Paraíba (UFPB).
Lara iniciou as participações comentando o problema da imposição de saberes europeus e inferiorização dos saberes indígenas no campo da saúde. Ao discutir experiência simbólica do adoecer, cuidado diferenciado e colonialidade, torna-se realmente inevitável enfrentar um dado histórico estruturante: a imposição de epistemologias europeias como padrão universal de racionalidade. Essa imposição não ocorreu apenas no plano político-territorial. Ela ocorreu, e ainda ocorre, no plano do conhecimento. Ocorreu um processo de universalização do modelo europeu. Com a expansão colonial a partir do século XVI, a Europa não exportou apenas mercadorias ou religião. Exportou também uma ontologia específica (separação natureza × cultura), uma concepção mecanicista de corpo, uma hierarquização entre razão e espiritualidade e um modelo de ciência como única forma legítima de conhecimento
Os saberes indígenas passaram a ser classificados como superstição, magia, folclore e atraso. Essa classificação produziu o que Aníbal Quijano denominou colonialidade do saber, ou seja, a permanência de hierarquias epistemológicas mesmo após o fim formal do colonialismo.
Rodolfo abordou a questão de que cultura grega e suas matrizes anteriores, comentando sobre originalidade e herança. A ideia de que a cultura grega teria surgido de modo isolado, como um “milagre civilizatório” autônomo, é uma construção historiográfica posterior. A produção intelectual contemporânea reconhece que a Grécia antiga foi profundamente influenciada por civilizações anteriores do Mediterrâneo, do Oriente Próximo e do norte da África. O que houve não foi surgimento ex nihilo, ou seja, não surgiu a partir do nada, mas em um processo de circulação, apropriação, reelaboração e sistematização de saberes. A contribuição distintiva grega não está na inexistência de influências, mas na forma específica de sistematização conceitual e argumentativa. Filósofos como Platão e Aristóteles organizaram saberes dispersos em sistemas lógicos, categorizações metafísicas e métodos argumentativos formais; a originalidade grega reside menos na criação absoluta e mais na formalização filosófica e política dessas heranças. A ideia de excepcionalismo grego foi reforçada no Iluminismo europeu, quando a Europa buscou raízes civilizatórias próprias para fundamentar sua identidade. Essa narrativa contribuiu para invisibilizar influências africanas e asiáticas, produzir hierarquias civilizatórias e sustentar discursos eurocêntricos. Revisões historiográficas contemporâneas buscam reequilibrar essa compreensão.
Rodolfo ainda comentou, nesse contexto, sobre a obra “O Nascimento da Clínica”, de Michel Foucault, que não é uma história da medicina no sentido tradicional, mas uma arqueologia do olhar médico. Foucault não pergunta apenas “o que a medicina descobriu?”, mas “como se tornou possível ver e dizer certas coisas sobre o corpo?” Essa pergunta é decisiva quando pensamos nos conhecimentos de curandeiros, pajés e terapeutas populares que existiam muito antes da Revolução Científica, quando havia outro regime de saber. Antes do século XVII, e mesmo antes da reorganização hospitalar do final do século XVIII, a prática de cura não estava centrada no hospital nem na anatomia patológica. O cuidado envolvia saber empírico sobre plantas e substâncias, leitura simbólica do sofrimento, integração entre corpo, espiritualidade e comunidade e autoridade baseada na tradição e na experiência. Esses saberes não eram “contrários à ciência”, pois a ciência não existia como um paradigma. Mas eram organizados segundo outra racionalidade. Com a modernidade europeia, consolidou-se uma nova episteme: o corpo passou a ser entendido como objeto anatômico, passível de dissecação, observação e classificação. Assim, em O Nascimento da Clínica, Foucault mostra que, no final do século XVIII, ocorre uma mutação decisiva: surge o olhar clínico, que desloca a verdade da doença do relato do paciente para a lesão observável no corpo. O hospital torna-se laboratório. A anatomia patológica torna-se critério de verdade. O discurso médico ganha estatuto científico. Essa transformação não foi apenas técnica. Foi política e epistemológica. A partir de então, houve o silenciamento dos curandeiros. Com a consolidação da medicina científica, saberes tradicionais foram marginalizados, práticas de cura populares foram deslegitimadas e autoridades não acadêmicas perderam reconhecimento institucional. O que antes era considerado saber legítimo passou a ser classificado como superstição. Foucault não diz que a medicina científica está “errada”. Ele mostra que ela se tornou dominante por meio de uma reorganização histórica das condições de produção da verdade. Isso nos obriga a perguntar: quem define o que é conhecimento válido? Quando Rodolfo relacionou Foucault à discussão sobre cuidado diferenciado e colonialidade, percebemos algo crucial: A medicina moderna não eliminou apenas erros. Ela redefiniu o campo do dizível. Saberes de curandeiros, pajés e benzedeiras foram deslocados para a margem porque não se enquadravam na nova gramática do olhar anatômico. A experiência simbólica do adoecer perdeu centralidade. A lesão e o conhecimento anatomopatológico ganharam protagonismo. Portanto, a contribuição de Foucault não é relativizar a ciência, mas historicizá-la. Ele nos lembra que o olhar médico é construído, sendo a clínica um produto de condições históricas, indicando que o saber não é neutro e toda verdade tem regime de produção. Isso abre espaço para reconhecer que existiram, e ainda existem, outros sistemas de cura que não surgiram ex nihilo nem são meramente “pré-científicos”, mas pertencem a outras epistemologias.
Antes da Revolução Científica, o cuidado não estava organizado sob o paradigma anatômico-patológico. Curandeiros e terapeutas tradicionais operavam dentro de sistemas coerentes de saber. A modernidade médica reorganizou o campo da verdade e deslocou esses saberes para a periferia. Ler Foucault nesse contexto nos ajuda a compreender que o debate sobre saberes indígenas, cuidado diferenciado e colonialidade não é romântico, é epistemológico.
Franklin resgatou conhecimentos adquiridos em seu curso anterior de graduação, para falar da medicina como instrumento de hierarquização, pois a medicina moderna europeia consolidou-se como discurso de verdade, especialmente a partir do Iluminismo e da institucionalização hospitalar. O problema não está na ciência enquanto método, mas na sua pretensão de universalidade exclusiva. Saberes indígenas sobre plantas medicinais, ritualidade terapêutica, organização comunitária do cuidado e relação entre território e saúde, foram sistematicamente desqualificados. Essa desqualificação não foi neutra. Ela esteve articulada à ideia de inferioridade racial e cultural.
Ele ainda considerou a contribuição de Karl Popper e a crítica ao dogmatismo científico. Popper propôs uma ruptura importante no século XX. Para Popper, a ciência não prova verdades, mas formula hipóteses falsificáveis. Assim, o conhecimento científico é sempre provisório. A noção de falseabilidade foi decisiva porque deslocou a ciência do campo da certeza para o campo da crítica permanente. Isso enfraquece qualquer pretensão de autoridade epistemológica infalível.
Franklin continuou, enfocando o advento do Holocausto e a crise da racionalidade ocidental. O Holocausto produziu uma fratura moral e epistemológica. A barbárie foi executada por um Estado moderno, técnicas administrativas sofisticadas, cientistas e médicos formados em uma racionalidade burocrática eficiente. Assim, isso gera uma pergunta devastadora: Como a civilização que se dizia racional e superior produziu o Holocausto? A partir daí, a filosofia europeia passou a desconfiar da narrativa de progresso linear da razão. A Escola de Frankfurt, por exemplo, mostrou que a racionalidade instrumental pode se converter em instrumento de dominação. A superioridade epistemológica deixou de parecer moralmente neutra.
Embora existam críticas anteriores, Nietzsche já questionava a pretensão universal da razão, um questionamento sistemático emerge no século XX, Lembramos que o questionamento da superioridade epistemológica especialmente após as duas guerras mundiais, o Holocausto, o processo de descolonização na África e Ásia e os movimentos anticoloniais. Pensadores latino-americanos, africanos e asiáticos começaram a denunciar que a universalidade ocidental ocultava hierarquias coloniais. Nesse contexto surgem a crítica à colonialidade do saber (Aníbal Quijano), a noção de epistemicídio (Boaventura de Sousa Santos), as epistemologias do Sul. O que estava sendo questionado não era a ciência em si, mas sua pretensão de exclusividade ontológica. O sociólogo Boaventura de Sousa Santos utiliza o termo epistemicídio para designar o extermínio de sistemas de conhecimento subalternizados. No contexto indígena, isso significou proibição de línguas, a deslegitimação de pajelanças, a criminalização de práticas tradicionais e a medicalização compulsória. O saber europeu não apenas se impôs. Ele buscou substituir e apagar.
Nós falamos sobre epistemologia. Falamos sobre Popper. Falamos sobre a crise da razão após o Holocausto. Mas há um conceito que atravessa tudo isso: Etnocentrismo. Leandro mencionou este, que talvez esteja mais presente na prática clínica do que imaginamos. Etnocentrismo é a tendência de julgar outras culturas a partir dos próprios referenciais, tomando-os como padrão universal. Não é apenas preconceito explícito. É a naturalização da própria visão de mundo como norma. Quando a medicina ocidental assume que sua definição de doença é a única válida, ela pode estar operando etnocentricamente. Não porque seja falsa. Mas porque se apresenta como universal sem reconhecer sua historicidade. A modernidade europeia consolidou a ideia de superioridade epistemológica:
a ciência como ápice da razão humana. Após meados do século XX, como já foi mencionado nesta discussão, essa confiança irrestrita na racionalidade foi abalada. Esse deslocamento abriu espaço para criticar o etnocentrismo epistemológico.
Leandro passou a abordar o conceito de Saúde da OMS. Em 1948, a Organização Mundial da Saúde definiu saúde como “um estado de completo bem-estar físico, mental e social, e não apenas a ausência de doença.” Essa definição foi revolucionária. Ela rompeu com a visão estritamente biomédica, reconhecendo dimensões sociais e subjetivas, ao ampliar o conceito para além da lesão. Mas aqui surge uma pergunta crítica, que veio dos nossos estudantes também, se saúde envolve bem-estar social e mental, como podemos ignorar os sistemas simbólicos que estruturam esse bem-estar em diferentes culturas? Então, Leandro perguntou a mim o que eu achava desse conceito da OMS, e apontei que à sua época, em meados do século passado, foi um conceito impactante. À primeira vista, parece uma definição progressista, humanista, ampliada. Mas será que ela é conceitualmente sustentável? A palavra mais problemática da definição é: completo. Existe “completo bem-estar”? Em uma sociedade marcada por desigualdade, luto, conflito, precariedade, vulnerabilidade, quem pode afirmar que vive em completo bem-estar? Se adotarmos essa definição literalmente, a maioria da população mundial não estaria saudável. A saúde se tornaria quase inalcançável. A normalidade humana seria patologizada. O conceito torna-se ideal normativo, não categoria operacional. A definição da OMS, quando levada a sério, deveria legitimar dimensões subjetivas, dimensões sociais e dimensões culturais. Ou seja, ela abre espaço para o cuidado diferenciado. Por isso, só pode acontecer se abandonarmos a postura de superioridade epistemológica.
A definição da OMS desloca saúde de um conceito clínico para um horizonte quase utópico. Isso tem méritos éticos, pois amplia o olhar. Mas produz um problema epistemológico porque se saúde é um estado ideal de plenitude, ela deixa de ser mensurável e torna-se abstrata. Um conceito muito amplo pode perder poder explicativo. Outra consequência crítica é que se saúde é completo bem-estar físico, mental e social, então qualquer desconforto pode ser entendido como falta de saúde. Tristeza, ansiedade, insatisfação social e conflitos existenciais, tudo isso pode ser medicalizado. Por outro lado, se saúde é plenitude, o que acontece com qualquer desconforto? Ele pode se tornar diagnóstico. E é aqui que entra o DSM-5-TR (Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais), publicado pela American Psychiatric Association. Paradoxalmente, uma definição que pretendia humanizar pode ampliar a expansão do campo médico sobre a vida cotidiana.
O DSM não é apenas um manual técnico. Ele é um dispositivo classificatório poderoso. Ao longo das edições sucessivas, houve: ampliação de categorias diagnósticas, redução de limiares temporais e maior sensibilidade a sintomas leves. O DSM-5-TR inclui, por exemplo, o Transtorno do Luto Prolongado. Isso gera debate: Estamos reconhecendo sofrimento legítimo? Ou estamos patologizando processos humanos universais?
O DSM nasce no contexto cultural norte-americano. Quando seus critérios são aplicados universalmente, surgem questões: O que é tristeza patológica em diferentes culturas? O que é comportamento desviante? O que é sofrimento normal? A universalização diagnóstica pode reproduzir etnocentrismo clínico. O DSM-5-TR não é inimigo da clínica. Ele é apenas ferramenta. Mas toda ferramenta opera dentro de um regime de verdade. A questão não é abolir classificações. É usá-las com consciência crítica.
Saúde não é plenitude constante. E sofrimento não é automaticamente doença. Talvez o desafio contemporâneo seja tratar o sofrimento sem patologizar a existência, as subjetividades e a diversidade cultural.
Abraão cogitou o qualificativo “científico” como dispositivo de poder, começando com a linguagem médica e invalidação de saberes. Existe uma forma muito sutil de invalidação de saberes. Assim ela não começa com agressão, mas começa com linguagem. Quando o discurso médico se torna inacessível, técnico, hermético, ele não apenas comunica, ele delimita quem pode participar da verdade. E é aqui que o “científico” pode se transformar em instrumento de exclusão. Talvez a pergunta não seja “a ciência invalida outros saberes?” mas “como estamos usando o discurso científico?”
A linguagem pode representar uma fronteira. A medicina desenvolveu um vocabulário altamente especializado, como por exemplo, dislipidemia, insuficiência ventricular, transtorno depressivo maior, síndrome metabólica, entre tantos outros. Esse vocabulário tem função técnica legítima e organiza precisão diagnóstica. Mas quando não é traduzido, ele produz assimetria. O paciente deixa de ser interlocutor. Torna-se receptor passivo. O “Científico” passa a ser capital simbólico, pois quem domina o jargão domina o espaço da autoridade. A partir do momento em que apenas um discurso é considerado legítimo, outros modos de explicar o sofrimento passam a ser classificados como crença, superstição, opinião, cultura, enquanto o discurso médico se apresenta como fato. Isso não é apenas diferença de vocabulário. É hierarquia epistemológica. Isso pode levar ao silenciamento pela complexidade. Quando o médico responde com termos incompreensíveis, algo acontece, pois o paciente muitas vezes silencia. Não porque compreendeu. Mas porque foi deslocado do campo da linguagem. Assim, a exclusão começa na palavra. Se a linguagem se torna barreira, ela deixa de ser instrumento de cuidado. E talvez o primeiro gesto de descolonização da clínica não seja abandonar o conhecimento técnico. Seja torná-lo traduzível.
Isso se conecta à crítica de Michel Foucault: o discurso médico organiza o que pode ser dito, por quem e com que autoridade. Contudo, a ciência, enquanto método, não precisa invalidar outros saberes. Mas quando o discurso científico é apresentado como único racional, legítimo e verdadeiro, deixa de ser ferramenta e passa a ser instrumento de dominação simbólica. A invalidação não ocorre pela existência da ciência, mas pela sua universalização acrítica.
Embora ampliada, a definição da OMS ainda carrega traços de universalismo moderno. Ela parte da ideia de bem-estar como categoria universal. Mas o que é bem-estar em diferentes culturas? É possível definir socialmente “bem-estar completo” sem considerar cosmologias diversas? Equilíbrio espiritual é bem-estar? Harmonia territorial é bem-estar? A definição não nega essas dimensões, mas também não as explicita. Ela permanece ancorada em uma racionalidade moderna, ainda que ampliada.
Pode-se entender a saúde como processo, não um estado. Muitos autores contemporâneos defendem que saúde não é um estado fixo, mas um processo dinâmico de adaptação e enfrentamento. Nesse sentido, talvez saúde não seja ausência de sofrimento, nem plenitude constante, mas capacidade de lidar com vulnerabilidade. Essa perspectiva aproxima-se mais da experiência real do viver. Portanto, a definição da OMS foi revolucionária em 1948. Mas hoje podemos dizer que parece ser excessivamente idealizada e pouco operacionalizável. Pode favorecer medicalização e manter traço universalista. Isso não significa rejeitá-la. Significa reconhecê-la como produto histórico.
Talvez a pergunta não seja “o que é saúde?”, mas “como diferentes povos constroem a experiência de estar saudável?” E talvez saúde não seja um estado de completude, mas um equilíbrio sempre provisório entre corpo, mundo e sentido.
Kristus questionou o papel da fitoterapia indígena diante da medicina científica avançada em sua atual evolução. A fitoterapia indígena precede em muitos séculos a consolidação da medicina científica moderna e constitui um sistema de conhecimento construído a partir da observação empírica, da transmissão intergeracional e da integração entre corpo, território e cosmologia. Diferentemente da farmacologia ocidental, que isola princípios ativos e os submete a protocolos experimentais padronizados, a fitoterapia indígena tradicionalmente opera dentro de uma lógica relacional: a planta não é apenas substância química, mas parte de um sistema simbólico e ecológico mais amplo. Durante o processo colonial e a institucionalização da medicina científica, muitos desses saberes foram desqualificados como superstição ou prática não científica. No entanto, a própria farmacologia contemporânea reconhece que diversos fármacos têm origem em conhecimentos tradicionais sobre plantas medicinais. A evolução atual da medicina científica, com o avanço da etnofarmacologia e da pesquisa translacional, tem buscado investigar, validar e, por vezes, incorporar princípios ativos derivados de práticas fitoterápicas tradicionais. O desafio contemporâneo não é opor fitoterapia indígena e medicina científica, mas construir diálogo crítico que respeite a autoria cultural, evite apropriação indevida e reconheça que diferentes sistemas de conhecimento podem contribuir, de formas distintas, para o cuidado em saúde.
Na mesma participação, Kristus ainda comentou que na prática clínica contemporânea, especialmente em contextos de alta demanda e tempo restrito, é comum emergir uma preocupação pragmática: “Se eu entrar na dimensão espiritual da queixa, vou perder tempo.” Essa reação revela uma tensão central entre eficiência técnica e escuta ampliada. É verdade que o médico não pode transformar a consulta em debate metafísico. O objetivo da clínica é investigar, diagnosticar e intervir com base em critérios técnicos. Contudo, reduzir queixas de natureza espiritual à categoria imediata de “crendice” pode produzir um erro estratégico, tanto do ponto de vista clínico quanto relacional.
Primeiro, é preciso distinguir entre validar ontologicamente e escutar clinicamente. Escutar ativamente não significa confirmar que a etiologia espiritual seja biologicamente verdadeira. Significa reconhecer que ela é verdadeira enquanto experiência subjetiva e organizadora do sofrimento. Ignorar essa dimensão pode comprometer vínculo, adesão terapêutica e compreensão contextual do sintoma. Segundo, o que parece “crendice” pode operar como metáfora condensada de conflitos sociais, lutos, traumas ou vulnerabilidades. Uma queixa espiritual pode traduzir experiência de perda, culpa ou medo, conflito familiar, violência simbólica e sofrimento psíquico não nomeado. Se o médico descarta rapidamente essa narrativa, pode perder um dado semiológico relevante. Terceiro, há uma dimensão estratégica que precisa ser considerada: a escuta inicial economiza tempo posteriormente. Quando o paciente se sente ouvido, tende a cooperar mais com a investigação biomédica. Quando se sente desautorizado, pode resistir, omitir informações ou buscar outros sistemas de cuidado sem articulação com o tratamento proposto. No entanto, é igualmente importante reconhecer um limite: a clínica não pode ser capturada por interpretações que inviabilizem investigação diagnóstica adequada. A escuta ampliada não substitui exame físico, raciocínio fisiopatológico ou exames complementares. O equilíbrio consiste em integrar investigação técnica rigorosa, reconhecimento da narrativa simbólica, comunicação clara sobre hipóteses biomédicas. A maturidade clínica está justamente nessa integração.
Além disso, considerar toda queixa espiritual como irrelevante pode reproduzir uma postura etnocêntrica. A medicina científica é altamente eficaz, mas não é o único sistema interpretativo do sofrimento humano. O risco não está em ouvir demais, mas em ouvir apenas dentro de uma gramática pré-definida. Portanto, a questão não é “perder tempo” com o espiritual, mas saber quanto tempo e como escutar. Uma escuta inicial qualificada, mesmo que breve, pode esclarecer se a dimensão espiritual é central, periférica ou metáfora.
Portanto, nem toda queixa espiritual representa patologia orgânica, e nem toda queixa espiritual é apenas crendice irrelevante. Escutar não é concordar, mas ignorar pode empobrecer o cuidado. A prática clínica crítica não abandona o método científico. Ela o exerce com consciência de que o sofrimento humano raramente é unidimensional.
José Ricardo contribuiu com a ideia de que o médico pode “diminuir” o jeito de falar e de ser do paciente, o que toca em um ponto central da clínica contemporânea o poder simbólico da posição médica. A consulta não é um encontro entre iguais. Existe assimetria estrutural. O médico detém saber técnico, autoridade institucional e legitimidade social. O paciente, frequentemente, ocupa posição de vulnerabilidade. Quando essa assimetria não é reconhecida criticamente, ela pode se transformar em mecanismo de silenciamento. Muitas vezes isso ocorre de forma sutil. O paciente fala com metáforas, narrativas longas, referências religiosas, expressões regionais. O médico interrompe como se isso não fosse relevante. A intenção pode ser pragmática. Mas o efeito pode ser outro: o paciente aprende que seu modo de narrar não é legítimo naquele espaço. Ele passa a editar a si mesmo. Reduz vocabulário. Simplifica experiências. Omite dimensões identitárias. Ele deixa de ser ele mesmo para caber na linguagem clínica.
Esse processo não é apenas comunicacional; é epistemológico. O discurso médico define quais formas de expressão são consideradas racionais, relevantes, clínicas. Outras formas passam a ser vistas como excesso, confusão ou irrelevância. Quando isso acontece, não é apenas o estilo do paciente que é diminuído, e sim também sua subjetividade. Há um risco adicional: ao exigir que o paciente se adapte totalmente à linguagem biomédica, o médico pode perder dados importantes. A narrativa “não objetiva” muitas vezes contém pistas diagnósticas valiosas: contexto social, conflitos, eventos desencadeantes, sofrimentos silenciosos.
Além disso, há uma dimensão ética. O cuidado não é apenas intervenção técnica; é reconhecimento da alteridade. Quando o paciente sente que precisa performar um comportamento “adequado” para ser ouvido, a consulta se torna espaço de normalização, não de cuidado. Isso não significa que a consulta possa ser totalmente desestruturada. O médico precisa organizar o relato, direcionar perguntas, manter foco clínico. Mas há diferença entre organizar e desautorizar.
A clínica madura não exige que o paciente deixe de ser quem é. Ela aprende a traduzir sua narrativa para dentro do raciocínio técnico, sem apagar sua singularidade. No fundo, a questão é esta: o consultório é um espaço onde o paciente pode existir plenamente, ou apenas dentro dos limites impostos pelo discurso médico? A qualidade do cuidado depende, em grande parte, da resposta a essa pergunta.
Elaine comentou, durante esta discussão, que presenciou em estágio em uma visita domiciliar, em que o agente comunitário de saúde estava orientando uma paciente sobre sua dieta para diabética, e que não incluía a ingestão de frutas como manga, porém a paciente respondeu que não podia deixar de consumir manga em sua alimentação. Essa situação é extremamente rica para o debate que estávamos construindo em sala de aula. À primeira vista, pode parecer um conflito simples entre orientação técnica e resistência do paciente. O Agente Comunitário de Saúde orienta: evitar manga por conta do diabetes. A paciente responde: não posso deixar de comer manga. Mas o que está em jogo aqui não é apenas glicemia. É modo de vida, identidade alimentar, território e autonomia. A orientação dietética, embora tecnicamente fundamentada, pode ter sido comunicada em chave normativa, o “não pode”. Quando a linguagem assume tom proibitivo, ela desloca o paciente da posição de sujeito para a de destinatário passivo da regra. A manga, para aquela paciente, pode não ser apenas um alimento. Pode representar produção do próprio quintal, memória afetiva, hábito cultural, acesso alimentar viável e prazer cotidiano.
Quando o profissional prescreve a retirada total, sem negociação, pode estar operando dentro de um modelo biomédico universalizante que não considera contexto social e cultural. Aqui reaparece o tema do etnocentrismo clínico: supõe-se que a dieta “ideal” é universalmente aplicável, independentemente de território, renda, cultura alimentar ou disponibilidade.
A resistência da paciente não é necessariamente negação da doença. Pode ser afirmação de identidade. Ao dizer “não posso deixar de consumir manga”, ela está dizendo algo além do alimento, e está defendendo seu modo de existir. Isso nos leva a uma pergunta clínica madura:
O objetivo é proibir a manga ou controlar a glicemia? Se o objetivo é controle metabólico, há espaço para ajuste de porção, orientação sobre momento do consumo, substituições parciais, planejamento alimentar realista. A clínica dialógica busca negociação, não imposição.
Além disso, essa situação mostra como o discurso técnico pode, sem intenção, diminuir o jeito de ser do paciente. Quando a orientação ignora o contexto e insiste apenas na regra, o paciente pode sentir que sua experiência cotidiana é irrelevante. Isso compromete adesão.
No contexto do que estávamos discutindo, que era epistemologia, etnocentrismo, medicalização, essa cena revela que o conhecimento científico não precisa ser abandonado, mas precisa ser situado. A diretriz nutricional é importante. Mas ela deve dialogar com a realidade concreta da vida.
O cuidado diferenciado não é flexibilização irresponsável. É ajuste contextual (Figura 1). A pergunta que a equipe poderia fazer não é “Por que a senhora não obedece?”,e sim, “como podemos organizar sua alimentação de forma que respeite sua rotina e mantenha sua glicose controlada?” A diferença entre essas duas perguntas define o tipo de clínica que estamos formando.
Figura 1
Rodolfo voltou a participar na discussão sobre colonialidade religiosa e cultural na prática farmacológica terapêutica, especialmente no Brasil, e que exige cuidado analítico e precisão conceitual. Não se trata de opor ciência e religião, nem de romantizar saberes tradicionais, mas de examinar como relações de poder históricas moldam o que é considerado legítimo no campo do cuidado. Como ele disse, o Brasil é marcado por múltiplas camadas de colonialidade: racial, cultural, religiosa e epistemológica. No campo da saúde, essas camadas podem aparecer de forma sutil e, às vezes, explícita, na prática terapêutica farmacológica. Primeiro, há a colonialidade religiosa. Historicamente, práticas indígenas e afro-brasileiras foram classificadas como feitiçaria, paganismo ou superstição. Esse enquadramento não foi apenas teológico; teve efeitos institucionais. Curandeiros, benzedeiras, pajés e sacerdotes de matriz africana foram perseguidos, criminalizados ou deslegitimados. Mesmo hoje, em alguns contextos, práticas espirituais são ridicularizadas ou associadas automaticamente à irracionalidade. Quando um profissional de saúde trata uma prática religiosa como obstáculo a ser eliminado, e não como dimensão a ser compreendida, ele pode estar reproduzindo essa herança colonial. Segundo, há a colonialidade cultural na farmacologia. A medicina científica opera com protocolos padronizados, baseados em ensaios clínicos, diretrizes internacionais e evidências estatísticas. Isso é fundamental para segurança e eficácia. Porém, quando esse modelo é aplicado de forma rígida e universalizante, pode ignorar práticas fitoterápicas tradicionais no uso de plantas medicinais, por meio de saberes comunitários sobre cuidado, com diferenças alimentares e ambientais.É importante, contudo, evitar dois extremos: nem toda aplicação de protocolo é colonialidade, e nem toda crítica à medicina científica é emancipatória. A farmacologia moderna salvou e salva milhões de vidas. O ponto crítico não é rejeitar o conhecimento científico, mas questionar sua aplicação descontextualizada e hierarquizante.
Uma prática farmacológica eticamente madura no Brasil contemporâneo precisa reconhecer pluralidade religiosa e cultural, e dialogar com práticas tradicionais quando seguras, explicar condutas em linguagem acessível, negociar estratégias terapêuticas realistas, e evitar ridicularização de crenças. Assim, colonialidade não está apenas na imposição explícita, mas na naturalização da superioridade automática de um único regime de verdade. No campo terapêutico, o desafio não é abandonar a farmacologia científica. É exercê-la com consciência histórica, sensibilidade cultural e responsabilidade ética.
José Ricardo voltou a participar dizendo que, em grande medida, a escassez de bibliografia acadêmica sobre saberes tradicionais é um efeito estrutural da colonialidade dos saberes. A colonialidade, como formulada por Aníbal Quijano, não se refere apenas ao domínio político, mas à hierarquização epistemológica que define quais conhecimentos são considerados legítimos, científicos e publicáveis. Boaventura de Sousa Santos utiliza o termo epistemicídio para descrever o apagamento sistemático de sistemas de conhecimento. A escassez bibliográfica não significa, entretanto, ausência de saber, mas significa que não foi considerado digno de registro acadêmico, ou não foi financiado nem legitimado como objeto de pesquisa. Há casos em que conhecimentos tradicionais são transformados em produtos farmacológicos ou acadêmicos, mas a matriz cultural original desaparece das citações.
A colonialidade dos saberes se reflete, sim, na distribuição desigual de legitimidade acadêmica. Não porque saberes tradicionais sejam inexistentes. Mas porque o sistema que define o que é conhecimento válido foi historicamente construído a partir de uma matriz europeia moderna. A questão contemporânea não é abandonar critérios científicos, mas ampliar o campo do reconhecível, sem romantização e sem hierarquização automática.
José Ricardo mencionou ainda a escassez histórica de imagens de pessoas com pele negra em livros de dermatologia, o que não é um detalhe editorial neutro, mas reflexo de um padrão formativo que, por décadas, tomou a pele clara como referência implícita de normalidade clínica. Isso tem implicações técnicas, éticas e epistemológicas. Grande parte dos atlas clássicos de dermatologia foi produzida na Europa e na América do Norte, em contextos populacionais majoritariamente brancos. Assim, o eritema, a inflamação, as lesões pigmentares e as manifestações cutâneas passaram a ser descritas visualmente com base na pele clara. O problema não é a origem geográfica em si.
O problema é quando esse padrão se universaliza. Quando o “vermelho” é descrito como critério essencial de inflamação, por exemplo, isso não se manifesta da mesma forma em peles mais pigmentadas. O diagnóstico pode ser prejudicado.
Isso pode ter consequências clínicas concretas, como a ausência de imagens diversas, que pode levar a subdiagnóstico de condições dermatológicas em pessoas negras, atraso no reconhecimento de eritema ou cianose, dificuldade na identificação de lesões inflamatórias e erros na avaliação de gravidade. Isso não é apenas questão representacional. É questão de segurança clínica. Estudos recentes mostram que profissionais treinados com material predominantemente centrado em pele branca relatam menor confiança diagnóstica em pacientes com pele negra.
Aqui podemos falar em colonialidade epistemológica. Se a produção de conhecimento visual privilegia um fenótipo específico como padrão implícito, cria-se um modelo de “corpo universal” que, na prática, não é universal. A invisibilidade não é necessariamente intencional, mas é estrutural. Quando a formação médica não contempla diversidade cutânea, ela reforça desigualdades históricas.
Há movimentos de correção. Nas últimas décadas, há esforço crescente para corrigir essa lacuna, como a publicação de atlas dermatológicos inclusivos, com inclusão de diversidade de tons de pele em materiais didáticos, reconhecimento do problema por sociedades médicas, atualização de currículos. Mas a mudança ainda é desigual globalmente.
É necessário salientar que essa questão ultrapassa representatividade simbólica. Ela toca no princípio da equidade. Se a formação não prepara o médico para reconhecer manifestações clínicas em diferentes tons de pele, há risco de cuidado desigual. Isso dialoga diretamente com o que discutimos sobre etnocentrismo e superioridade epistemológica: não basta afirmar universalidade; é preciso garantir que ela seja efetivamente inclusiva.
Portanto, a escassez de imagens de pele negra em livros de dermatologia não é mero detalhe editorial, mas tem implicações diagnósticas reais, ao refletir padrões históricos de produção de conhecimento. O desafio contemporâneo é assegurar que a medicina científica seja tecnicamente rigorosa e verdadeiramente universal, não apenas em discurso, mas, na prática, formativa.
Ainda José Ricardo participando da discussão, ele comentou sobre um movimento no Pará em 2025 que gerou polêmica, mobilizações e acabou resultando na revogação de uma lei estadual que afetava educação em territórios indígenas. Essa controvérsia não estava diretamente ligada a “inclusão digital”, mas envolveu questões de políticas públicas relacionadas à educação indígena, que têm conexões com acesso à tecnologia e ao contexto de direitos dos povos tradicionais. No final de 2024, a Assembleia Legislativa do Pará aprovou a Lei 10.820/2024, que alterava a organização da educação básica no estado e abriu caminho para a substituição do ensino presencial por educação à distância, uma medida que impactaria especialmente escolas em áreas remotas e aldeias indígenas. Lideranças indígenas de várias etnias se mobilizaram contra essa lei, considerando que ela foi aprovada sem consulta prévia às comunidades afetadas, como prevê a Constituição, além de poder inviabilizar a educação escolar presencial nas aldeias, ameaçando a transmissão de saberes, culturas e línguas indígenas ao priorizar modelos de EaD em vez do ensino presencial. O movimento incluiu ocupação da Secretaria de Educação do Estado em Belém por cerca de 300 indígenas de diversas etnias, além de apoio de trabalhadores da educação, culminando em grande pressão política. Após semanas de mobilização, negociações e protestos, a Assembleia Legislativa aprovou um projeto que revogou a Lei 10.820/2024, atendendo à principal demanda das lideranças indígenas e representando uma vitória política do movimento por educação com consulta e participação das comunidades. A polêmica não foi apenas técnica; ela envolveu direitos indígenas à consulta prévia sobre políticas que afetam diretamente suas vidas; defesa da educação intercultural e presencial nas aldeias; críticas à forma como o governo estadual conduziu a proposta sem diálogo efetivo; e tensões sobre os rumos da educação no campo e nas comunidades tradicionais no Brasil.
Portanto, não se tratou exatamente de “acabar com uma lei de inclusão digital”, mas de um caso de política educacional com implicações profundas sobre o acesso à educação, cultura e tecnologia nas comunidades indígenas.
Esse movimento e sua repercussão tem conexão com a colonialidade do conhecimento e o controle sobre saberes. A colonialidade do conhecimento não é apenas uma questão histórica, mas continua atuando hoje quando determinados modelos de produção e transmissão de saberes são hegemônicos e universalizados, sem considerar a diversidade de formas de conhecer. No caso da polêmica no Pará, isso aparece de modo muito claro, pois políticas públicas foram formuladas sem consulta prévia às comunidades indígenas. Supôs-se que a educação, inclusive a forma como ela seria organizada, deveria seguir modelos dominantes (como educação à distância), sem reconhecer a especificidade cultural e os sistemas próprios de transmissão de saberes. A colonialidade se manifesta aí como assunção de que só um tipo de educação, e só uma forma de acesso às tecnologias digitais, é válido ou legítimo.
Quando um Estado elabora uma lei sobre educação sem dialogar com os povos que serão diretamente afetados, ele está operando dentro de um paradigma etnocêntrico, isto é ele parte da sua própria estrutura cultural e epistemológica como norma para todos. Esse etnocentrismo institucional pode causar danos reais, como alienação das experiências educativas de povos com línguas e cosmologias diferentes, assim como o enfraquecimento da transmissão de saberes indígenas tradicionais e perda de legitimidade do Estado enquanto parceiro de cuidado e educação. Em vez de tratar a educação indígena como um diálogo entre sistemas de saberes, a lei pretendia impor um modelo único.
A consulta prévia representa rejeição da superioridade epistemológica. A Constituição Federal do Brasil e convenções internacionais (como a ILO 169) garantem o direito à consulta prévia, livre e informada antes de qualquer medida que afete diretamente povos indígenas. Esse direito não é meramente burocrático, mas é epistemológico: Ele reconhece que os povos indígenas têm autoridade sobre seus próprios saberes, modos de vida e formas de educar seus filhos.
Quando as lideranças se mobilizaram e ocuparam espaços políticos, exigindo a revogação da lei, elas estavam afirmando esse direito epistemológico fundamental: nenhuma política pode ser legítima se não dialogar com as comunidades afetadas.
Isso se relaciona à soberania cultural e políticas públicas. A polêmica no Pará evidenciou que o acesso à tecnologia (como inclusão digital) não deve ser imposto como substituto da presença cultural e educacional. A educação indígena não pode ser tratada simplesmente como “adaptação” a modelos dominantes. Assim, políticas públicas devem ser construídas com participação ativa dos povos indígenas. Esses pontos tocam diretamente na autodeterminação cultural, o direito de determinar como se aprende, como se ensina e como se usa tecnologia com base na própria matriz cultural. A luta por reconhecimento não é apenas político, mas epistemológico. Trata-se de uma luta por validação de outras formas de conhecimento e organização social.
Por que isso importa? Porque reproduzir modelos hegemônicos sem diálogo reforça modelos universalistas que não atendem à realidade dos povos; violências simbólicas por desconsiderar saberes ancestrais; a ideia de que conhecimento “científico” ou institucional vale mais que conhecimento tradicional. E ao mesmo tempo, legitimar a participação indígena nos processos decisórios é uma forma de descolonizar práticas sociais, educacionais e de saúde.
Portanto, a polêmica no Pará não foi apenas sobre inclusão digital. Foi sobre quem decide o que é educação legítima, quem pode definir os caminhos de aprendizagem, quem tem autoridade sobre os processos culturais e cognitivos de um povo, quem é ouvido quando decisões importantes são tomadas. A revogação da lei foi uma afirmação de que educação e conhecimento não são mercadorias que se importam e exportam livremente, mas expressões vivas de culturas que merecem respeito e participação ativa.
A discussão não foi sobre “inclusão digital” em si, mas sobre o risco de substituição de educação escolar presencial nas comunidades indígenas por modelos EAD sem consulta prévia e sem considerar impactos culturais e territoriais, o que gerou grande repercussão política e midiática. Esse debate foi sobre colonialidade, na mobilização com a exigência de consulta prévia e com a luta contra imposições de modelos homogêneos de ensino.
Lara voltou a participar abordando a questão dos indígenas que vivem em contexto urbano. E que continuam sendo parte dos povos originários. A ideia de que o indígena deixa de ser indígena ao sair da aldeia é um equívoco histórico e jurídico e, muitas vezes, expressão de etnocentrismo. A identidade indígena não é geográfica, e ser povo originário não depende de morar em floresta ou em território demarcado. Depende de autorreconhecimento, reconhecimento pela , vínculo étnico-cultural e continuidade histórica. A Constituição Federal de 1988 reconhece os direitos indígenas com base na organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, não na localização territorial exclusiva. O território é central, mas não é o único marcador identitário. A urbanização não apaga ancestralidade. Muitos indígenas vivem em cidades por diferentes razões, tais como expulsão histórica de territórios, busca por trabalho ou educação, atendimento em saúde, violência fundiária, processos migratórios. Além disso, a migração não significa assimilação automática. Há indígenas em universidades, hospitais, movimentos sociais, bairros periféricos, mantendo redes comunitárias, rituais e identidade coletiva.
Existe no imaginário social brasileiro a figura do “índio autêntico”: morando em aldeia, com pintura corporal, falando língua originária, isolado da modernidade. Esse estereótipo produz uma armadilha: Se o indígena usa celular, mora na cidade ou veste roupas ocidentais, passa a ser questionado em sua legitimidade. Mas cultura não é congelada. Ela é dinâmica. Isso tem implicações políticas e jurídicas. Negar a identidade indígena urbana tem efeitos graves, como fragilizar acesso a políticas públicas, questionar direitos constitucionais, assim como deslegitimar reivindicações territoriais e produzir invisibilização estatística. O IBGE já reconhece expressivo contingente de indígenas vivendo em áreas urbanas.
A exigência de que o indígena permaneça “intocado” para ser reconhecido como originário é uma forma sutil de colonialidade. Ela pressupõe que o contato com a cidade ou com a modernidade dissolve identidade. Isso não é exigido de outros grupos étnicos. Ninguém diz que um italiano deixa de ser italiano por morar em São Paulo.
A identidade indígena não é anulada pela localização urbana. O desafio contemporâneo é reconhecer que a indigeneidade não é um cenário geográfico, mas uma condição histórica e coletiva.
Lâmia lembrou da formulação do antropólogo Eduardo Viveiros de Castro quando ele diz que “no Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é”. Ele não está fazendo uma afirmação genética literal nem propondo dissolver as identidades indígenas. É uma provocação antropológica e política. Ele está tensionando o mito da brasilidade europeizada, a invisibilização histórica e a crítica à branquitude como norma. A frase confronta a narrativa segundo a qual o Brasil teria se constituído primordialmente a partir de matrizes europeias. Ela lembra que a formação social, linguística e cultural do país tem base indígena estrutural. Na invisibilização histórica, a ideia aponta que o Brasil naturalizou a presença indígena a ponto de torná-la invisível, e incorporou elementos culturais, mas marginalizou os povos concretos. Além disso, é uma crítica à branquitude como norma, ao afirmar que “todo mundo é índio”, Viveiros de Castro desloca o eixo da identidade nacional e desestabiliza a ideia de que o padrão europeu é o centro. Mas há um ponto delicado se esta frase é interpretada superficialmente, pois pode produzir efeito inverso ao diluir a especificidade política dos povos indígenas contemporâneos e ser usada para relativizar direitos diferenciados. Além disso, pode apagar a diferença entre ancestralidade difusa e pertencimento coletivo. No entanto, no contexto do pensamento de Viveiros de Castro, especialmente articulado ao perspectivismo ameríndio, a intenção não é dissolver identidades, mas recolocar os povos indígenas no centro da reflexão sobre o Brasil.
Na dimensão epistemológica, a frase também tem força epistemológica, ao questionar a superioridade implícita do olhar ocidental e sugere que o Brasil deveria pensar a si mesmo a partir das cosmologias ameríndias, e não apenas a partir da tradição europeia. Não é uma afirmação biológica. É uma crítica cultural e política.
Lamia ainda comentou essa questão contextualizando-a na ideia de que não são corpos diferentes por serem de etnia diversa. À luz da genética contemporânea, não existem diferenças biológicas essenciais que justifiquem categorias raciais rígidas. Existem variações genéticas populacionais, mas dentro de uma humanidade geneticamente extremamente homogênea. “Branco” e “indígena” são categorias sociais e políticas, não biológicas fixas. O Projeto Genoma reforça a unidade biológica da espécie humana. O Projeto Genoma Humano (concluído em 2003) demonstrou algo central: Todos os seres humanos compartilham cerca de 99,9% do DNA. A variação genética entre indivíduos da mesma “raça” pode ser maior do que entre indivíduos de “raças” diferentes. Do ponto de vista biológico estrito, a categoria “raça” não é uma divisão genética. A genética populacional trabalha com ancestralidade e variação populacional, não com raças fixas.
Há variações genéticas associadas à ancestralidade geográfica, como frequência de certos alelos, predisposição a algumas condições específicas e adaptações ambientais históricas. Como exemplos, há diferenças na pigmentação da pele (relacionadas à adaptação à radiação UV), variações em metabolismo de medicamentos e algumas predisposições a doenças específicas em certas populações. Mas essas variações não configuram “raças biológicas” separadas. Não estabelecem hierarquia. Não definem capacidade intelectual ou valor humano. A diversidade humana é contínua, não segmentada em blocos biológicos rígidos. “Branco” e “indígena” são categorias históricas, sociais e políticas, não categorias genéticas puras. Povos indígenas, por exemplo, apresentam grande diversidade genética interna, são centenas de povos distintos. A ideia de “grupo biológico homogêneo” não se sustenta cientificamente. A genética contemporânea rejeita ideias de superioridade genética e essencialismos raciais.
O conceito moderno de raça é reconhecido como construção social com efeitos políticos reais, mas não como categoria biológica fixa. Para a saúde, isso implica que embora não existam “raças biológicas” no sentido clássico, a ancestralidade pode influenciar perfil epidemiológico, respostas farmacológicas e risco para determinadas doenças. Por isso, na medicina contemporânea, o foco desloca-se de “raça” para história familiar, ancestralidade genética, determinantes sociais e contexto ambiental.
Abraão colocou a questão sobre a ideia de que negros escravizados que tinham pressão arterial elevada teriam sobrevivido mais à travessia nos navios de tráfico humano transatlântico entre os séculos XVI e XIX. Fiz uma pesquisa rápida e cheguei à conclusão de que essa corrrelação não é sustentada pela literatura como fato histórico e nem como achado clínico. Não só porque não havia como medir pressão arterial nos navios naquela época, mas porque a hipótese mais citada não fala exatamente em “pressão alta”. Mas existe, sim, referência na literatura a uma hipótese conhecida como “Slavery Hypertension Hypothesis” (hipótese da hipertensão nas pessoas africanas escravizadas), proposta para explicar taxas elevadas de hipertensão em populações negras nas Américas. O que a hipótese afirma é que durante o tráfico transatlântico da época da escravatura, pessoas com maior capacidade biológica de reter sódio e água teriam tido vantagem de sobrevivência em condições de desidratação/diarreia, e isso poderia se relacionar com maior risco de hipertensão depois, em ambientes com muito sal.
Quando chegavam às Américas, expostos a dietas com maior teor de sal, esses sobreviventes teriam desenvolvido hipertensão arterial, característica que poderia ter sido transmitida às gerações seguintes. Essa hipótese buscaria explicar a maior prevalência de pressão alta observada em populações negras. Outra possibilidade sugere que, em determinadas regiões da África com clima muito quente e menor disponibilidade de sal, populações teriam desenvolvido adaptações fisiológicas que favorecem a retenção de sódio. Essa característica adaptativa poderia ter persistido ao longo do tempo. Há ainda uma terceira teoria que associa hipertensão à pigmentação cutânea. Segundo essa linha de raciocínio, genes envolvidos na produção de melanina poderiam também influenciar mecanismos relacionados à elevação da pressão arterial, o que implicaria maior risco em pessoas com pele mais escura.
Em um editorial dos Arquivos Brasileiros de Cardiologia, Póvoa (2020) relata que, no período do tráfico transatlântico de africanos escravizados, comerciantes ingleses teriam "experimentado o suor das pessoas negras para decidir quem seria embarcado nos navios". De forma involuntária, teriam selecionado indivíduos com maior capacidade de retenção de sódio, o que lhes permitiria resistir melhor à desidratação e à privação alimentar impostas durante a travessia. No Brasil, ainda são escassos estudos aprofundados sobre diferenças étnicas na hipertensão, embora pesquisas como a de Macedo et al., realizada em Salvador, indiquem maior prevalência de hipertensão refratária, dislipidemia, AVC e lesões de órgãos-alvo em população afrodescendente. Portanto, considera-se que a hipertensão é uma condição complexa, influenciada por fatores genéticos, ambientais e sociais. Ainda há lacunas importantes no entendimento dos mecanismos envolvidos, especialmente quanto ao papel do sal, do sistema renina-angiotensina-aldosterona e de outros determinantes na diversidade de fenótipos da doença.
Apesar dessas hipóteses, não há consenso científico definitivo sobre o tema, e no Brasil ainda são escassas as pesquisas específicas nessa área. Observa-se, contudo, que indivíduos afrodescendentes, tanto na América do Norte quanto na América Latina, frequentemente apresentam maior dificuldade no controle da pressão arterial. Segundo dados divulgados em 2019 pela Secretaria de Vigilância em Saúde do Ministério da Saúde (Brasil, 2019), cerca de 24,9% dos adultos negros no país referiram diagnóstico de hipertensão arterial. A condição é mais comum entre mulheres negras (27,4%) do que entre homens negros (22,2%). Em ambos os sexos, a prevalência cresce significativamente a partir dos 65 anos, alcançando 61,5% entre os homens e 68% entre as mulheres. Além disso, observa-se maior ocorrência da doença entre indivíduos com menor nível de escolaridade.
Há críticas publicadas mostrando que que não há base histórica suficiente. Um artigo clássico de crítica histórica argumenta que as premissas centrais não se sustentam bem, incluindo a ideia de que mortes na travessia teriam sido majoritariamente por condições “sal-depletivas” e que haveria um cenário de “escassez de sal” que selecionaria fortemente por retenção de sódio. Além disso, há análises mostrando como a hipótese circulou e ganhou apelo por soar como explicação “biológica” para desigualdades, apesar de suas fragilidades. Há textos recentes em educação médica criticando o ensino acrítico de “teorias do gene africano”/versões simplificadas dessa hipótese, porque podem reforçar essencialismos raciais e desviar o foco de determinantes sociais e do racismo.
Como hipótese biomédica-evolutiva sobre retenção de sal/água e risco posterior de hipertensão: existe, foi publicada e debatida, mas é controversa e muito criticada. Portanto, este é um exemplo de como uma narrativa “biológica” pode parecer explicativa, mas pode estar apoiada em suposições históricas frágeis. Também mostra o risco de transformar desigualdade em “biologia do grupo”, quando há evidências robustas de efeitos de racismo estrutural, estresse crônico, acesso desigual a cuidado, alimentação, território e trabalho (e isso impacta a prevalência e gravidade da hipertensão arterial).
Assim, concluo (essa conclusão é minha, baseada nessa pesquisa básica), trata-se de uma correlação que pode ser considerada como raciscmo científico, porque é apresentada como explicação suficiente para desigualdades atuais na prevalência de hipertensão arterial, e ignora determinantes sociais (racismo estrutural, pobreza, estresse crônico). sugerindo que a população negra tem predisposição “natural” e inevitável. Ou seja, reforça essencialismo biológico de raça.
Referências
Póvoa R. Minieditorial: Características Clínicas da Hipertensão Arterial Resistente versus Refratária em uma População de Hipertensos Afrodescendentes. Arq Bras Cardiol [Internet]. 2020;115(1):40–1. Disponível em: https://doi.org/10.36660/abc.20200344
Macedo C, Aras Junior R, Macedo IS. Características da Hipertensão Arterial Resistente vs. Refratária em uma População de Hipertensos Afrodescendentes. Arq Bras Cardiol. 2020 ; 115(1):31-39. Disponível em: https://www.scielo.br/j/abc/a/JTnMbRYDtLjDrLKbP3RH8th/?format=pdf&lang=pt
Brasil. Ministério da Saúde. Secretaria de Vigilância em Saúde. Departamento de Análise em Saúde e Vigilância de Doenças Não Transmissíveis. Vigitel Brasil 2018: população negra: vigilância de fatores de risco e proteção para doenças crônicas por inquérito telefônico. Brasília: Ministério da Saúde; 2019. Disponível em: https://bvsms.saude.gov.br/bvs/publicacoes/vigitel_brasil_2018_populacao_negra.pd
